ГлавнаяСтатьи и книгиБенджамин КилБорн. Исчезающие люди Стыд и внешний облик

ИсчезающИе
людИ
Стыд и внешний облик

Ben­jamin KilBorne

Dis­ap­per­ing per­sons
Shame and Appearance

Бенджамин КилБорн

ИсчезающИе людИ
Стыд и внешний облик


Под редакцией
Е. А. Спиркиной


Москва КогитоЦентр 2007

УДК 159.9
ББК 88
К 39

Утверждено редакционно-​издательским советом Института практической психологии и психоанализа в качестве учебного пособия

Под общей редакцией
Е.А. Спиркиной

Научная редакция:
М. А. Гавриленко, И. Ю. Романов

Перевод с английского:
Е. Лоскутова (благодарности, предисловие, вступление, главы 1, 2, 3, 4, 8, 9, 10),
З. Баблоян (главы 5, 6, 7, примечания), Е. Спиркина, В. Старовойтов (Когда травма поражает душу: стыд, расщепление и душевная боль), В. Старовойтов (Дилеммы Супер-​Эго), Т. Драбкина (Конфликты стыда и трагедия в «Алой букве»).

Печатается с разрешения автора

Все права защищены. Любое использование материалов данной книги полностью или частично без разрешения правообладателя запрещается.

К 39

Килборн Б.
Исчезающие люди: стыд и внешний облик /​Пер. с англ.— М.: «Коги– то-​Центр», 2007.— 269 c. (Библиотека психоанализа)

УДК 159.9
ББК 88

Автор книги, имея подготовку по литературе, истории, антропологии и кли– ническому психоанализу, рассматривает вопрос о том, как человек, контро– лируя свой внешний облик, пытается совладать со своими чувствами. Считая, что психология внешнего облика еще не достаточно исследована, Килборн объединяет в своей книге примеры из литературы и своей клинической прак– тики, чтобы сделать следующее утверждение: стыд и внешний облик явля– ются главной причиной страха, возникающего и у литературных персонажей, и у реальных людей. Автор описывает, что стыд по поводу своего внешнего облика порождает не только желание исчезнуть, но и страх исчезновения.
«Исчезающие люди» являются неким гибридом прикладной литерату– ры и прикладного психоанализа, они помогают нам понять истоки психо– культурного кризиса, потрясающего наше ориентированное на внешность, побуждающее к стыду общество.
Книга будет интересна не только психоаналитикам и студентам, изуча– ющим психоанализ, но и широкому кругу читателей.

© Kil­borne B., 2007
© «Когито-​Центр», перевод на русский язык, оформление, 2007.


ISBN 9785893532319 (рус.)

изБранные статьи
дилеммы суПер-​эго 213
когда травма Поражает душу: стыд, расщеПление
и душевная боль 221
конФликты стыда и трагедия в «алой букве» 245

Проблемы стыда


А
мериканский психоаналитик Бенджамин Килборн явля– ется как практикующим психоаналитиком и музыкантом, так и теоретиком психоанализа, написавшим уже немало
книг и статей. Русскому читателю предстоит познакомиться с его творчеством впервые.
Судьба привела его в психоанализ через музыку, философию и этнографию. Прожив много лет во Франции и занимаясь там эт– нографическими исследованиями, он вернулся в Америку и окончил институт психоанализа в Лос-​Анджелесе, где и занимался психоана– литической практикой и преподаванием психоанализа. Для него психоанализ — это часть европейской культуры, литературы и фило– софии. И это хорошо видно в его произведениях, пронизанных лин– гвистическими параллелями и литературными аллюзиями.
Главным предметом его интереса является человеческое страда– ние, связанное со стыдом за самого себя, с чувством собственного изъяна, неполноценности. Это глубоко гуманистическое, сугубо человеческое, какое-​то глубинное сомнение в собственном совер– шенстве присутствует у любого человека. Переживание стыда за са– мого себя и связанных с этим разнообразных страданий о несовер– шенстве своего внешнего вида, фигуры, одежды, формы глаз, ушей или носа, или ощущение своей тотальной неполноценности, никчем– ности, неадекватности и нелюбимости или физической немощи — это то базовое переживание, избежать которого не может практически никто. Стыд — это категория экзистенциальная, это часть человечес– кого бытия, он живет в каждом. Автор предположил, что ни один индивид, даже не демонстрирующий никаких симптомов стыда,

Предисловие редактора русского издания

все равно несет его в себе как имманентное человеческое свойство, культурально обусловленное необходимостью человеческого взаимо– действия и вытекающими отсюда понятиями личностной зрелости, автономности, личностных границ, предполагающих взаимность и отдельность, а также необходимостью предъявления себя другим таким, каким ты хочешь, чтобы тебя видели, а это означает дуализм внешнего и внутреннего, славу и позор, маску и сущность.
Задачу книги можно рассматривать как попытку показать ши– рокую панораму проявлений стыда в истории человеческой культуры и напомнить нам о том, что стыд присутствовал всегда и что в прак– тике психотерапии и психоанализа мы видим его работу и его про– явления повсеместно. Природу стыда автор видит в несовпадении надежд и фантазий о всемогуществе с несостоятельностью в реаль– ности, связывает стыд с разочарованием и крушением надежд. Стыд
⦁ это потеря социального лица, стыд — это публичное обнажение своих недостатков. Стыд в представлении Килборна — это не болезнь, не патологическое развитие личности, хотя при патологических развитиях личности он бывает невыносим, и тогда человек вынужден от него защищаться разными средствами, например, отрицанием или расщеплением. Стыд в представлении автора — это сущность, или суть, или имманентная часть нашей души, нашего Я.
Килборн предлагает другую трактовку пьесы Софокла об Эдипе, отличающейся от трактовки Фрейда, положившего сюжет пьесы в основу психологического комплекса Эдипа, приводящего к чувству вины. Килборн убедительно показывает, что Эдип страдает не от ви– ны, а от стыда. Он высказывает предположение, что главные пере– живания Эдипа заключаются не в том, что он хотел убить отца и спать с матерью, а в том, что он как раз не хотел этого делать: он стремился освободить граждан города Фив, сделать их счастливыми, а в итоге оказалось, что он сам совершил цепочку преступлений и стал винов– ником трагедии. Он выколол себе глаза, чтобы не видеть, как его видят другие, из-​за ужасного чувства стыда и позора. Автор возводит чувство стыда к самому началу человеческого существования — к Адаму и Еве, их изгнанию из Рая, позору отделения от Творца, стыду за несоответствие ожиданий от них, за обнаружение в себе греха.
Перевод этой книги на русский язык актуален не только потому, что русская литература, особенно литература XIXXX в., по мнению автора, наполнена глубокими художественными описаниями стра–

Предисловие редактора русского издания

даний и ощущением стыда за беспомощность в сочетании со страс– тным желанием изменить жизнь — в этом смысле размышления автора особенно понятны и близки русскоязычному читателю. Читая эту книгу, в ней можно увидеть не только сугубо экзистенциальный и психологический аспект, но еще и нравственный. В каком-​то смыс– ле стыд можно рассматривать как оборотную сторону свободы и от– ветственности, как категорию падения и греха, как страдание не толь– ко и не столько психологическое, но как страдание души за свое несовершенство по сравнению с божественным замыслом человека. И в этом смысле история грехопадения Адама и Евы носит не только личностный, но еще и надличностный характер.
Категория стыда не относится к главным психоаналитическим категориям или понятиям. В практике психоанализа проблемой стыда занимаются мало — она не встречается на главных магистраль– ных путях современной психоаналитической мысли,— однако работа Килборна привлекает наше внимание к этому переживанию и указы– вает на то, что оно занимает значительно большее место, чем нам бы того хотелось. Возможно, что та степень беспристрастности и чест– ности, с которой аналитики вглядываются в себя и свои отношения с клиентами, ставшие в последние годы предметом особого внимания исследователей, сделала возможным с меньшим количеством стыда говорить о стыде.

Е.А. Спиркина, кандидат психологических наук, директор Института практической психологии и психоанализа
Апрель 2007


Э
та книга так долго вынашивалась, и трудности, которые со– провождали ее рождение, были настолько тягостны и приво– дили в такое замешательство, что она никогда не была бы
закончена без великодушной помощи нескольких моих друзей, кото– рым я обязан ее появлением. Дональд Ламм в самом начале увидел в этом проекте нечто стоящее. Мелвин Лански и Эндрю Моррисон предоставили дружескую поддержку и литературу, выразили пыл– кую преданность аналитической работе, а также приняли участие в проведении семинара «Динамика стыда» в рамках проходящей дважды в год встречи Американской психоаналитической ассоциа– ции. Фигура Леона Вурмсера и его понимание чувства стыда служи– ли путеводной нитью, его дружеское отношение и проницательность были чрезвычайно ценны. Эрудиция и аналитический склад ума Беннетта Саймона в трудные моменты оказывались источником надежды. Роберт Бенсон, Вернер Мюнстербергер и Дуглас Шейв поддерживали проект даже тогда, когда он был малопонятным. Рабо– та Джозефа Адамсона о Мэлвилле и стыде напоминала мне, что мой труд может быть интересен всем, кто занимается литературными исследованиями. Его поддержка, неистощимый интерес и энтузиазм, неиссякавшие все эти годы, значили очень много. Урсула Малендорф предлагала меньше литературных примеров, но больше объяснений. Опыт Марион Фейб в кино стимулировал мою работу над главой о «Правилах игры». Дружба и ободрение Мелфорда Спиро были очень воодушевляющими. Стефен Розенблюм настоятельно совето– вал мне больше придерживаться клинического подхода. Пол Швабер высказал мнение, что в том, что касается Пиранделло, я «бью, значит, люблю». Анна-​Мария Ризутто подтолкнула меня к тому, чтобы сле–

Благодарности

довать феноменологическому подходу в аналитической работе. Уильям Килборн-​младший был не только братом, но и редактором с исключительной остротой взгляда и готовностью не единожды читать черновики. Аллертон Килборн очень хорошо знает, о чем эта книга, и с самого начала с любовью ободряла меня. Ева Вуд, изуми– тельно одаренная как поэт, подтолкнула меня к большей четкости выражения мысли (а ее стихи позволили мне понять, как можно постичь чувства, лежащие в основе книги). Филипп Блюмберг по– делился своими широкими взглядами и поддержал меня в трудные моменты. Я не знаю, что бы я делал без дружбы Михаэля Гилсенана, он провел много часов в Хэппи Пэнкейк, и хотя его мысли были заняты оперой, он сумел одолеть мои ранние наброски. Я также хотел бы поблагодарить троих анонимных читателей издания State Uni­ver­sity of New York Press, давших замечательные и содержатель– ные рецензии; Джеймса Пельца — редактора, обладающего обходи– тельными манерами и зорким глазом; Кристин Хамель, которая следила за подготовкой книги к печати; Джейн Кернер, чья дружба и редакторский труд спасли меня от стыда; и, конечно же, больше всего — моих пациентов.

Я
испытываю особую радость от того, что моя небольшая книга вышла в России — стране, язык которой я люблю, а культурные традиции — глубоко почитаю. Русские сказки
передавались из поколение в поколение, рассказывались нараспев, имели множество форм художественного выражения, и воображе– ние рассказчиков, добавлявших к ним разные детали, делало их более выразительными. Темы моей небольшой книги близко пере– кликаются с темами русской литературы и русской философской мысли. Эта тема стыда, возникающего от ощущения всемогущих надежд и пустой реальности, страстного желания осуществить мечту, которое приводит лишь к осознанию того, насколько бес– сильно было это желание и как больно признавать свой стыд. И все же в этом признании кроется надежда и человечность. В нем зало– жены возможности быть увиденным, а также источники человечес– ких чувств и человеческих отношений.
Русскую музыку и русскую литературу пронизывает тоска, и одной из причин, которая делает ее столь пронзительной и столь сильной, является стыд, возникающий от осознания противоре– чия между радужными мечтами и серой реальностью, вымышлен– ными мирами, недостижимыми и неприкасаемыми, и ежедневной рутиной, постоянно вторгающейся в мысли и ограничивающей свободу людей,— той рутиной, которая, как трясина, затягивает человеческие существа в свою безжалостную безнадежность. И перед лицом всего этого встает непокорное воображение, порой лишь делающее еще более глубокой ужасную могилу надеж– ды, но отстаивающее свои права и непрестанно ведущее борьбу за свободу.


Многие рассказы и пьесы Чехова пронизаны болью несбыв– шихся надежд и отчаянием. Одной из характерных черт чеховско– го повествования, а также многих русских литературных и му– зыкальных произведений, является сила этой боли. Реальность и вымышленный мир тесно переплетаются, потому что реальность невыносима, а воображение нуждается в ощущении реальности. И в этих условиях надежда становится невероятно болезненной. И все-​таки альтернатива — покорность и уход в себя — еще более неприемлема, потому что она приводит к смерти.
Чеховская «Чайка» начинается с вопроса, который Медведенко задает Маше: «Отчего вы всегда ходите в черном?» Это совершенно простой вопрос, который, на первый взгляд, относится к обыденной реальности. Ответ задает тон всей пьесе: «Это траур по моей жизни. Я несчастна»,— говорит Маша. Неожиданный сдвиг эмоционально– го тона открывает пропасть, у которой не видна дна,— зияющий провал между рутиной обыденной жизни и внутренней печалью, для которой нет выхода и которую некому излить, что порождает еще большую разобщенность между людьми. Эти чеховские мотивы одиночества, накладываясь, как в музыке, один на другой, углубляют и расширяют эмоциональный тон пьесы. И музыка, составляющая фон (меланхолический вальс), вместе с воем собаки, создает ощуще– ние грусти.
Описанная Чеховым картина в начале пьесы также передает это ощущение: «Часть парка в имении Сорина. Широкая аллея, ведущая по направлению от зрителей в глубину парка к озеру, заго– рожена эстрадой, наскоро сколоченной для домашнего спектакля, так что озера совсем не видно». Это вымышленное пространство, эта сцена скрывают вид озера и не дают увидеть, куда ведет тро– пинка. В мире Чехова никто не может видеть далеко, и это делает мечты все более желанными. И все же эти мечты не уносятся дале– ко, в них нет будущего — они приговорены к реальности. Как сказал Треплев: «Надо изображать жизнь не такою, как она есть, и не та– кою, как должна быть, а такою, как она представляется в мечтах». Мечты поддерживают невыразимое ощущение изоляции, оди– ночества и отчаяния, и все-​таки все персонажи продолжают жить. Как и в декорации пьесы, у них нет перспективы — озеро скрыто от глаз.
Пьеса Треплева также окутана мечтами, и это придает незабы– ваемую тональность всей работе. Каденции пьесы, в исполнении

Предисловие автора к русскому изданию

Нины, резонируют с темами погружения в мечты и оторванности от жизни, колебаниями между крайним идеализмом и полным отчаянием. Персонажи стремятся к тому, что не достижимо: Маша влюблена в Костю, Костя — в Нину; напрасные мечты и желания лишь обостряют боль и усиливают отчаяние.
В «Дяде Ване» изображается отчаяние и безрадостное ощуще– ние жизни дяди Вани, который говорит Соне: «Дитя мое, как мне тяжело! О, если б ты знала, как мне тяжело!» И Соня отвечает ему:
«Что же делать, надо жить! — и продолжает: «…дядя, милый дядя, мы увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную… Мы услышим ангелов, мы увидим все небо в алмазах…» Но успокаивающие, каза– лось бы, слова Сони лишь делают более очевидным неизбывное отчаяние и депрессию дяди Вани. Мы вновь видим пропасть меж– ду радужными мечтами и иллюзорными желаниями, с одной сто– роны, и непреложными фактами реальности и человеческой сла– бости, с другой.
В пьесе «Три сестры» почти в самом начале действия Ольга высказывается на ту же тему, когда, говоря о своей службе в гим– назии, добавляет: «… я чувствую, как из меня выходят каждый день по каплям и силы, и молодость. И только растет и крепнет одна мечта…» И ее сестра, Ирина, подхватывает: «Уехать в Москву». Москва — это город, до которого сестры никогда не доедут. Рефре– ном повторяющаяся мысль об отъезде в Москву символизирует собой неисполнимые мечты и острую тоску, граничащую с ощуще– нием безнадежности.
Этот разрыв между мечтами и реальностью порождает стыд. Но стыд не обязательно токсичный, так как он обладает способнос– тью напоминать нам о нашей собственной человеческой уязвимос– ти и недостатках и тем самым пополнять источники укрепления человеческих связей. Когда литературному произведению удается достичь трудно постижимых сфер человеческих слабостей и стра– хов, тогда у читателя возникает надежда, что удастся справиться с чувством стыда.
Вспомним о том, что Чехов был первым значительным рус– ским писателем, который вел свое происхождение из семьи крепос– тных. Возможно, поэтому у Чехова особое ощущение стыда… Этот стыд гуманный, потому что Чехов, в отличие от других писателей, никого не обвиняет. Страдания и печаль являются бесспорными и видимыми условиями человеческого существования, так как нет


злодея, ответственного за них, нет никакой социальной структуры, соотносимой со злом, и даже нет самой концепции зла. Но нет и концепции добра или счастья, потому что главное в произве– дениях Чехова — это несчастные судьбы людей, неспособных уйти от своей судьбы. Самосовершенствование, возвышение над толпой, махинации, флирт или целенаправленное развитие силы воли — им это неведомо. Скованные стыдом своего человеческого несовер– шенства, они не могут избавиться от своей тоски и ее силы, которая в чеховских рассказах звучит особенно остро.
В своей книге «Исчезающие люди: стыд и внешний облик» я попытался исследовать динамику стыда, используя материалы литературных произведений и клинических случаев. Как вы увиди– те, я надеюсь, динамика стыда во многом связана с человеческими трагедиями, а они, в свою очередь,— со стыдом. На протяжении многих лет я пытался развить особый подход к литературе, кото– рый дополнил бы психоаналитическое понимание, и к психоанализу, который позволил бы нам быть более чувствительными к эмоцио– нальному воздействию литературных произведений. Такой подход, я думаю, прекрасно бы подошел к исследованию динамики стыда и человеческих страданий, которые она обнажает.
Хотелось бы выразить особую благодарность за подготовку этой книги к изданию на русском языке М. В. Ромашкевичу, Е. А. Спир– киной, а также переводчикам Е. Лоскутову и Б. Баблояну.

Б. килборн
март, 2007

ПРЕдИСЛоВИЕ

Э
та книга писалась более десяти лет и пережила бесчисленные изменения, благодаря чему, я надеюсь, общий смысл теперь стал более понятным. Имея подготовку по литературе, исто–
рии, антропологии и клиническому психоанализу, я использовал гуманистическую традицию, чтобы описать психокультурный кри– зис. Мое основополагающее положение не оригинально и не может удивить: мы пытаемся контролировать, что и как мы чувствуем тем, что контролируем то, как мы выглядим. Однако я думаю, попытка соединить этот тезис с представлениями о стыде и конфликте явля– ется новой областью исследования1.

1 Основываясь на клинических трудах Х. Б. Льюис (H. B. Lewis), Пирса и Сингера (Piers and Singer, 1953), Вермсера (Wurmser, 1981, 1987), Шнайдера (Schnei­der, 1977) и Томкинса (Tomkins, 1962, 1963, 1991), с одной стороны, и на работах таких социально ориентированных авто– ров, как Бенедикт (Bene­dict, 1946), Дои (Doi, 1973) и Линд (Lynd, 1958), с другой, авторы последнего десятилетия энергично исследовали тему стыда с различных точек зрения. Моррисон (Mor­ri­son, 1989, 1996) и Бручек (Broucek, 1991), переняв подход, навеянный психологией са– мости, изучали стыд в его связи с нарциссизмом, как защиту от нарцис– сических ран, а также как выражение нехватки и недостатка. Лански (Lan­sky, 1992, 1996, 1997) перенял подход, более отчетливо сформи– рованный семейной динамикой, основывающийся на концепции кон– фликта. Риззуто (Riz­zuto, 1992) явным образом подчеркивал бес– сознательный конфликт. Майкл Льюис (M. Lewis, 1992) выполнил полезный обзор. Натансон (Nathanson, 1987), следуя традиции Том– кинса, представлял стыд как индивидуальный продукт биологической
«прошивки». Задействовав судебную экспертизу, Миллер (Miller, 1993) рассматривает стыд как социально сконструированное последствие


Позвольте мне сказать несколько слов о моих методах. Во-​пер– вых, эта книга родилась из трудностей клинического опыта: как опре– делить, описать и проработать психологические процессы, отвечаю– щие за вытеснение и цензуру, которые, как я выяснил, связаны с динамикой стыда, идеализацией и эдиповым конфликтом. Мои пациенты, вовлекшие меня в решение этой трудной задачи, все вре– мя вдохновляли и заставляли меня двигаться дальше своей настой– чивостью и смелостью в собственном анализе, несмотря на му– чительное смятение, страдание и отчаяние («болезнь к смерти», о которой говорит Кьеркегор). Отдельные моменты их анализа по– являются на протяжении всей этой книги. Хотя, как клиницист, я придерживаюсь феноменологического, ориентированного на влече– ния и конфликты теоретического подхода, я старался избегать тео– ретической полемики и сложной терминологии, пытаясь рассказать историю и поместить мои исследования в более широкий контекст. Наряду с тем, что описания психодинамических процессов отража– ют все важные перипетии, представляющие ценность для психоана– литиков и психотерапевтов, я надеюсь, что эта книга будет интерес– на студентам университетов, а также широкому кругу читателей.
Я использовал психоаналитический метод исследования в том смысле, в каком использовал этот термин Зигмунд Фрейд: без психо– аналитических методов и клинического сеттинга я не смог бы опре– делить свое поле исследования. Поэтому психоаналитическая прак– тика была мне необходима для приближения к пониманию предмета. Но я подумал, что изучение этих динамических процессов не могло быть ограничено сугубо рамками психоанализа. Как антрополог

неудавшейся взаимности. Из философии пришли такие авторы, как Воллхейм (Woll­heim, 1999), который сосредоточивается на «так назы– ваемых моральных эмоциях» (понятие, позаимствованное у авторов восемнадцатого века, подобных Адаму Смиту), и Уильямс (Williams, 1993), считающий стыд основой ответственности и моральных сужде– ний. Из литературы — Адамсон (Adam­son, 1997), обсуждающий стыд в произведениях Мелвилла (Melville, 1988) и других, и Кларк (Clark, 1999), которая пишет о стыде Секстон. Из социологии — Гоффман (Goff­man, 1959), написавший о представлении себя в обыденной жизни, и Шефф и Ретцингер (Scheff and Ret­zinger, 1991), которые подчерки– вали социальное значение страхов исключения (и стыда перед исклю– чением). Обзоры работ, сгруппированные по различным дисциплинам, см., например: Kil­borne, 1995a, 1997.

Предисловие

я понимал, насколько важны культурные процессы для адекват– ного понимания индивидуальных психодинамических процессов, и наоборот. Мне повезло, что я мог пользоваться трудами таких учителей и друзей, как Маргарет Мид, Джордж Деверу, Вестон Ла– Барр и Мелфорд Спиро. Используя работы антропологов, ученых, занимающихся социальной теорией, философов наряду с моим клиническим опытом, я имел возможность переходить от личност– ных феноменов к социальным и обратно, поскольку, как подчеркивал Деверу, они, по существу, скорее дополняют, чем противостоят друг другу. Кроме того, я решил, что для моей книги лучшим будет описа– ние и изложение фактов, чем просто указание на проблему, посколь– ку это делает материал более ясным. Когда я начал размышлять о том, что должна из себя представлять эта книга, я столкнулся со своей непреодолимой тягой к текстам Луиджи Пиранделло, вызванной его обращением к такой теме, как облик* и вера человека в этот облик. Те, кому довелось читать первые наброски моей руко– писи, удивлялись, что это не книга о Пиранделло. Этого не было в моих планах. Я старался понять динамику и трагические конфлик– ты, окружающие феномены, которые оказались в центре моего внимания благодаря клинической практике. Творчество Пирандел– ло помогло мне исследовать и проверить мои идеи о стыде, конф– ликте и облике. Но, кроме того, я чувствовал в его творениях, как и в других литературных произведениях, порыв и боль, связан– ные с тем, что я пытался описать. В каком-​то смысле Пиранделло удержал меня от того, чтобы я раздул свою теорию до размеров справочника «Золотые страницы».
В конце концов, двадцать лет, прожитых в Лос-​Анджелесе, после того, как я жил в Париже достаточно времени, воспитывая ребенка, преподнесли мне контрасты, все еще до конца мною не понятые. В то время как Париж никогда не переставал изумлять

* Англ. «appear­ance» — сложное многозначное понятие, наиболее общий смысл которого «совокупность внешних признаков человека или пред– мета в целом (фигура или форма, одежда, цвет, выражение лица) как они представляются взору или воспринимаются разумом. При этом внешность может рассматриваться либо сама по себе как постоянное свойство объекта, либо как переменное свойство, отражающее более глубокое внутреннее состояние человека или существо вещи, а также как противопоставление «истинному», «настоящему».— Примеч. пер.


меня своей красотой и интенсивностью человеческих переживаний и связей, Лос-​Анджелес живет иллюзиями и химерами и убеждает, что ничто не является тем, чем представляется. То, что в результа– те получилось,— это книга, в которой литература используется для размышления над психодинамическими концепциями, а психоана– литические темы — для прочтения литературных произведений. Если с одной, выигрышной, точки зрения последующие страни– цы — это гибрид прикладной литературы и прикладного психоана– лиза, то с другой точки зрения — это попытка со стороны клини– циста привнести жизнь в понятия тревоги по поводу внешнего облика и Эдипова стыда, связав их с гуманистической традицией, и наоборот. Надеюсь, вы найдете результат интересным, волную– щим и побуждающим к размышлениям.

ВСтУПЛЕнИЕ


Самоуважение — это надежное чувство, которое до сих пор ни у кого
не вызывало подозрений.
Х. Л. Менкен

Д
раму Софокла «Царь Эдип» Аристотель использует в своей
«Поэтике» в качестве прототипа трагедии. В момент куль– минации Эдип, обнаружив, что его жена и мать Иокаста повесилась, сорвал с ее одежды золотую застежку и вонзил ее глу–
боко себе в глаза, восклицая:

Мои глаза, вы больше не узрите кошмара, что терпел я и свершал.
Уж слишком долго вы смотреть посмели
на тех, кого касаться взгляд не должен был, не видя то, что должно вам увидеть.
Впредь потому пребудьте в темноте*.

Это апогей трагической ситуации, которую мы примем за отправ– ную точку. Эдип не в силах видеть то, что он сделал; иначе он должен был бы испытывать сильнейшие мучения и непереносимую боль от того, насколько он был слеп по отношению к себе и собственной

* Перевод с англ. языка. Ср. более известный перевод С. Шервинского:
«… зреть очам не должно /​Ни мук его, ни им свершенных зол, /​Очам, привыкшим видеть лик запретный /​И не узнавшим милого лица».– Примеч. пер.


судьбе, ввергнув в разрушение Фивы как раз в тот момент, когда он поверил, что установил закон и порядок. Поняв, что он жил как слепец, в ярости, унижении и отчаянии он ослепляет себя. Трагедия Эдипа порождена не только ужасом и ощущением вины за то, что он невольно совершил убийство отца и женился на матери. Она состо– ит также — и, может быть, еще в большей степени — в его собствен– ной слепоте относительно того, кто он есть: человек, в младенчестве брошенный своими родителями, с пронзенными ступнями, которо– го поручили умертвить пастуху, оставившего его беспомощного в чаще, потому что он был не в силах исполнить порученное.
Подобно Аяксу, с которым в самом начале одноименной драмы1 Софокла сыграл злую шутку Аполлон, заставив поверить, что стадо овец — это его враги, и который не смог вынести стыда, осознав, что его обманули, Эдип претерпевает унизительное поражение. Не только от того, что он был слеп, но, что еще хуже, его слепота превратила в посмешище его устремления и его облик, продемонс– трировав всему миру их тщетность и пустоту. Когда Эдип не мог более «не знать», что он совершил, когда он понял свою роль в том, что Фивы, для которых он как царь публично пообещал найти из– бавление, постигли бедствия, он ослепил сам себя. Мало того, что он был подвергнут остракизму и сам приговорил себя к ссылке (т. е. то– го, что он изолировал себя), более существенный конфликт — и че– ловеческая дилемма — определяет его отношение к себе самому. Наказание, которому подвергает себя Эдип, словно объединяя пси– хическую и физическую слепоту, выражает его неспособность вы– нести то, как он выглядит в глазах других, и поэтому он должен их уничтожить, «по-​настоящему» сделав себя слепым. Когда он говорит
«впредь пребудьте в темноте», он выражает суицидальный, уничто– жающий гнев, направленный на других, тех, кто видит его насквозь, а также нападает на то, что связывает его с обществом и с другими человеческими существами2.
Эдипальное поражение (нечестную конкуренцию и унизитель– ную беспомощность), бесспорно, нельзя отделить от эдипального гнева, и драма Софокла иллюстрирует это как нельзя лучше. Даже если Эдип является царем, он по-​прежнему должен противостоять


1 О вызванных стыдом гневе и самоубийстве Аякса см. (Lan­sky, 1996).
2 См., например, классическую работу Биона (Bion, 1959), посвященную нападениям на связи.


своей брошенности во младенчестве и бороться со стыдом за свою эдипову победу (убийство собственного отца и сексуальные отно– шения с матерью). Он должен сопротивляться оглашению пораже– ния, своей неспособности справиться с чудовищными бедствиями, потому что было необходимо продемонстрировать народу Фив, что он могущественный защитник. Его позорный крах и унижение в качестве царя эхом отразили горе и унижение, которые он пере– жил, будучи ребенком. Именно эти горе, унижение и боль — боль оттого, что у него были жестокие, бросившие его родители, обрек– шие его на смерть,— сделали его эдипальный стыд невероятно токсичным, вызвав огромный гнев.
Фрейд интерпретировал «Царя Эдипа», сосредоточившись на вине, а также вине вместе с агрессией3. С тех пор аналитики скло– няются к тому, чтобы связывать Эдипов комплекс с влечениями (т. е. с желанием спать с матерью и убить отца, вместе с теми защи– тами, которые порождаются подобными импульсами). Затем в 1970-​е годы Хайнц Кохут и сторонники психологии самости сделали акцент на дефиците, а не на вине, и придали большее значение крушению идеалов Эго, чем агрессии, таким образом подчеркнув важность преэдипальной динамики в противоположность эдипальной. Но нет необходимости смотреть на психодинамику по-​манихейски, как будто есть либо одно, либо другое, так как это накладывает ненужные ограничения на свободу аналитической работы4.
В социокультурном анализе Рут Бенедикт (Bene­dict, 1946), Е. Р. Доддс (Dodds, 1951), Дж. Б. Перистайни (Peri­s­tiany, 1965), Г. Пайерс, М. Сингер (Piers, Singer, 1953) и другие использовали двойственный подход к вопросу, проводя различие между культу– рами, основанными на вине, и культурами, основанными на стыде. Эта дихотомия тоже не является необходимой. Мы увидим, что ви– на и стыд сосуществуют, также как агрессия и дефицит, в разно–

3 См., например, «Недовольство культурой» (Freud, 1930), где Фрейд поясняет, что, поскольку сексуальные и агрессивные влечения спо– собны пересиливать все остальные интересы, цивилизация зависит от вины и вытеснения. В этом тексте Фрейд утверждает, что социали– зирующей эмоцией перед лицом агрессии является вина, и вообще практически не упоминает стыд и чувства поражения.
4 Как должно быть безоговорочно ясно, при понимании динамики стыда невозможно обойтись без литературы об объектных отношениях.


образных сочетаниях. Не существует культуры, принадлежащей исключительно одному или другому типу. Во многих работах пос– леднего времени, например, Ричарда Воллхейма «Об эмоциях», вина и стыд, как «так называемые моральные эмоции», рассматри– ваются вместе и вообще не разграничиваются.
Имея в виду континуум стыд – вина, и то, как одно пережива– ние может скрывать другое, я сосредоточусь на спектре, относя– щемся к феномену стыда, в частности, на эдипальном стыде: чувст– ве полного провала (проигранная конкуренция), уничтожающей самокритики (рухнувшее чувство собственного достоинства), бес– помощности (безответные крики о помощи), гнева — и базовых угрозах представлению о себе и психической жизнестойкости. Я постараюсь прояснить взаимоотношения между эдипальным стыдом и тревогой, связанной с собственным обликом, двигаясь в своем анализе от индивидуальных психодинамических процессов к культурным феноменам и обратно.

Эдипальный стыд и происхождение тревоГи, связанной с соБственным оБлиКом

Эдип выколол себе глаза, потому что не мог видеть, как другие смотрят на него с презрением и насмешкой, он не смог выдержать провала своего грандиозного образа и пожелал никогда больше не видеть самого себя. Тот облик, который он хотел воплотить, был разрушен жалким образом; он предстал совершенно другим человеком, нежели тот, каким он старался быть. Вместо того чтобы чувствовать победу над собственным отцом (не зная, что это его отец) и торжествовать по поводу овладения своей матерью (не зная, что это его мать), он предстал перед взорами толпы как пешка в руках судьбы. Разве это не говорит о том, что Эдипов конфликт является гораздо большим, чем просто интернализованным конф– ликтом между родителями, один из которых является сексуальным объектом, а другой — соперником?
Почему Эдип поражает свои собственные глаза? Согласно исследованиям по развитию младенцев, младенец смотрит в глаза своей матери, находясь в зависимости от ее откликов, для того, чтобы почувствовать себя спокойно в этом мире. Если мать не ре– агирует, младенец разражается плачем. Т. Б. Брацелтон (см. Tronick,


Wise, Brazel­ton, 1978) и другие (например, Demos, 1993) продемон– стрировали, что отсутствие ответа со стороны матери порождает сначала гнев, а потом депрессию, когда младенец сдается и отвора– чивается к стене.
На что мать откликается (или не откликается)? Матери вряд ли когда-​либо смогут дать удовлетворительный ответ. Очевидно, что и младенцы не могут ответить. Как только младенец получа– ет возможность смотреть в направлении своей матери, она фан– тазирует о том, что он видит, кто он и кем он станет. Младенец откликается на фантазии своей матери о том, как она ему видится. Эти фантазии неизбежно становятся частью мира младенца, и относительно них он должен сформировать свое поведение. Соот– ветственно, младенец изо всех сил старается узнать, что чувствует его мать, и усилия младенца сознательно и бессознательно улавли– ваются матерью. Таким образом, отклики младенца вносят свой вклад в формирование фантазий матери о нем, а также о ней самой как о матери5. К тому времени, когда младенцу исполняется пять или шесть месяцев, у матери уже есть история ее фантазий о том, как она выглядит в глазах своего ребенка, и есть история ее попы– ток контролировать то, как ребенок ее видит, для того чтобы конт– ролировать свои собственные чувства к ребенку и к себе самой. И к этому времени младенец уже помогает матери чувствовать себя так, как она хочет себя чувствовать в отношениях с ним. Это и есть способ младенца попытаться сделать мир безопасным местом.
Короче говоря, на основе врожденных стремлений младе– нец «создает» мать, в то же самое время «создавая» себя самого и мир. Из частей и кусочков его взаимодействий с ней, используя то, что он может понять (это также включает и то, что он может вообразить) о ценностях и страхах своей матери, связанных с ним, ребенок мастерит восприятие себя самого и мира. И там, где мате– ри не удается предоставить ребенку необходимые комфорт и безо– пасность, ребенок фантазирует об условиях, в которых она могла

5 Мать и ребенок не только воображают видение, когда смотрят, обоняние, когда обоняют, они также используют межчувственные фантазии: когда они видят, то воображают слушание, когда слышат — воображают касание, когда касаются — воображают обоняние и т. д. См., например, (Brazel­ton, Koslowski and Main, 1974), (Novick and Novick, 1991, 1992), и (Weiss­man, 1977). Базовыми здесь остаются работы Шпица (Spitz, 1950, 1957, 1965).


бы дать ему то, в чем он нуждается. Таким образом, ощущение себя младенцем включает как восприятие, так и фантазии о себе и о сво– ем мире, а также о матери. Плоды воображения и фантазии роди– теля и ребенка закладывают фундамент для чувства и идеалов красоты, порядка и благополучия. Психоаналитики много говорят о взаимоотношениях между идеализацией и стыдом. Стыд может вынудить детей идеализировать родителей, и стыд может возник– нуть, если дети не могут этого сделать (например, сделать родите– лей лучше, чем они есть на самом деле).
Когда Эдип ослепил себя, он исчез из собственного поля зре– ния, погрузив мир во мрак. Как и Эдип, те, кто не может выдержать стыда своих травм и бед, обрекают себя на круговорот стыда, обма– на и гнева. Чем больше они впадают в гнев по поводу собственного стыда, тем более вопиющими становятся для них различия между представлениями и версиями того, кем они являются6. И все более одержимы они фантазиями о своем облике и тревогой по поводу собственного разоблачения.

тревоГа по поводу внешнеГо оБлиКа КаК Культурный феномен

В конце тысячелетия тревога, связанная с внешними проявле– ниями, возрастает, и неизбежно возникают общественно-​культурные реакции на подобные тревоги. Тревога по поводу внешнего облика часто имеет отношение к фотографии и масс-​медиа, к миру моды,

6 Мерло-​Понти (Merleau-​Ponty, 1964) и феноменологи в целом пытаются анализировать опыт Я, тем самым по определению игнорируя картезиан– скую логику. Они используют методики, опирающиеся на гегелевские по– нятия отрицания (негации) и диалектики. Как Гегель (Hegel, 1807), так и Сартр (Sartre, 1964, 1975, 1983) явным образом относятся к самосозна– нию как к чувству, а не только «объективному» знанию; оба они стремятся описывать феномены, предшествующие рационализации; оба стремятся анализировать межличностные процессы, порывая с обычными логичес– кими формулами; и оба убеждены, что истина заключается в том, что из– вестно о Я, находящемся не в изоляции (как, например, у Канта [Kant, 1781, 1790]), а в отношении к другим. Однако оба они склонны сводить иррациональное к чему-​то рационально постижимому. «Легче сфабри– ковать семь фактов, чем одну эмоцию»,— саркастически отмечал Твен.


пиару и имиджмейкерству, пластической хирургии, бодибилдингу, косметике, телевидению и всем тем средствам, на которые мы пола– гаемся, чтобы выглядеть так, как мы того хотим, и почувствовать, что мы контролируем видение нас другими. Контролируя то, как мы выглядим в глазах других, мы стараемся контролировать то, как мы выглядим в собственных глазах (и то, что чувствуем по этому пово– ду). В каком-​то смысле дихотомия между общественной и лич– ной сферами жизни, можно сказать, зависит от общекультурных иллюзий власти, а они, в свою очередь,— от внешних проявлений. Парадоксально, но именно эффективность технологии и медицины и возможности, полученные с помощью обезболивающих лекарств и анестезии, поддерживают иллюзии могущества и стабильности, не допускающие страхов боли, беспомощности, нужды, уязвимости и стыда, которые необходимы для чуткого и ответственного челове– ческого взаимодействия.

тревоГа по поводу оБлиКа, наБлюдение и восприятие

Социальные науки проводят четкое различие между наблю– дателем и наблюдаемым, диалектика «экспериментального на– блюдения» влечет за собой возникновение визуального контакта7. До сих пор дисциплины, зависящие от наблюдения за испытуе– мыми, часто пренебрегают тем фактом, что те, за кем наблюдают, сами наблюдают, и что динамика, связанная с наблюдением, дейс– твует обоюдно8. Исследования каннибализма кладут конец пред– положениям о преимуществах экспериментального наблюдения за испытуемыми.

7 См., например, работы Деверьё (Dev­ereux, 1972, 1976, 1980), одного из немногих авторов, пытавшихся описывать наблюдение с эпистемо– логической точки зрения.
8 См., например, Килборн (Kil­borne, 1992a). Для того, кто смотрит, естес– твенно хотеть «не видеть», «не знать», что кто-​то видит, как он смотрит, поскольку эмоции описать гораздо труднее, чем поведение. В психоана– лизе подобной тенденции следуют Реник (Renik, 1995, 1996, 1998) и другие. Реник стремится описывать «риск нейтральности» почти так же, как Деверьё, настаивая на необходимом и неизбежном влиянии на– блюдателя на наблюдаемого. Говоря о не вызывающем возражений пе– реносе, Фокс (Fox, 1998) и другие расширяют поле исследования.


Некоторые социальные теории предполагают, что стыд — это социальный клей, который скрепляет общество. В своем классичес– ком труде по изучению таланта, который имплицитно представляет собой изучение конкуренции и предъявляемого облика, Марсель Мосс, племянник Эмиля Дюркгейма, говорит о стыде и о том, что значит потерять лицо для китайцев, представителей народа квакиутль и народа хайда, американских индейцев северо-​западного побережья. Для них «потерять лицо — это утратить дух, который на самом деле представляет собой «лицо», танцующую маску, право воплощать дух и носить символ или тотем»9. Для некоторых людей, в том числе и пациентов (например, Сюзен из главы 5), это означает утрату образа понятного мира и своего собственного бытия и, следо– вательно, чувство уничтожающей дезорганизации и изоляции. Для Мосса то, что позволяет «сохранять лицо»,— это, без сомнения, соци– альная связь, представленная общим полезным результатом, взаим– ными обязательствами, без которых индивидуум исчезает.
Аналитики пытаются понять, как пациенты зависят от своего предъявляемого облика, и что это означает. Естественно, это вклю– чает и то, какими аналитики представляются своим пациентам, и то, как они хотели бы выглядеть в своих собственных глазах. Непро– анализированный стыд самого аналитика осложняет или делает невозможным понимание витков развития защитного стыда паци– ента. Нераспознанный или избегаемый стыд вызывает разрушаю– щие действия и горе в любых человеческих взаимоотношениях.

ви2дение, знание, оБраз и внешний вид

Зависимость от того, как мы выглядим, влечет за собой утаи– вание всего, что человек считает неприемлемым: это реакция, кото– рую мы связываем со стыдом. Интересно, что слово «стыд» (англ.— shame) происходит от индоевропейского корня «skam» или «skem», что означает «скрывать, прятать». От того же самого корня про– исходят еще два слова: «skin» (англ.— кожа) и «hide» (англ.— скры– вать, прятать). Точно так же, как идея «праведности» определяет чувство, что Господь доволен увиденным, идея «позора» вызывает

9 Mauss (1967, p. 38).


чувство порицания, переживание того, что те, кто наблюдал, как мы обесчестились, взирают на нас с насмешкой и презрением.

Со времен Платона слово «вид2
ение» использовалось в качестве

метафоры понимания («рефлексивного» мышления), его значение было значительно усилено культуральными идеями о воображении (слово происходит от того же корня, что и «образ»), а также такими метафорами, как «свет разума» или «Просвещение» и т. п.10 Проводя различие между видимым и невидимым11, Платон и его последова– тели говорили не о том, что на самом деле доступно глазу, а скорее о воображении или о способности, позволяющей нам «видеть». Пла– тоновский внутренний взор видит только тогда, когда можно постичь идеальную сущность, на основе которой восприятия наделяются смыслом, эта идея была передана при помощи аллегории о пещере в «Государстве». Для Платона мышление и вид2 ение — сопоставимые процессы, следовательно, свет и истина являются функционально равноценными12. В соответствии с этим же направлением Леонардо

10 Деррида пишет: «Toute notre philoso­phie est une pho­tolo­gie. La metaphore de l’ombre et de la lumière (de se mon­trer et de se cacher) (est) la métaphore fon­da­trice de la philoso­phie occi­den­tale comme meta­physique». «/…/ [вер– нуться] к этой метафоре тени и света (показывания и сокрытия себя), являющейся базовой для западной философии как метафизики /…/ вся история нашей философии оказывается фотологией» (Der­rida, 1967,
p. 45). Вообще, на французском существует гораздо более обширная литература о смотрении, чем на английском. Лувр предоставил Деррида карт-​бланш на организацию выставки (Mem­oires d’aveugle) в 19901991-​х годах, и был выпущен ее каталог (Der­rida, 1990). Один из самых извест– ных французских текстов на тему слепоты — это текст Дидро «Let­tres aux aveu­gles à l’usage de ceux qui voient» («Письмо о слепых в назидание зрячим»). Две другие работы, приходящие на ум,— труд Вернана (Ver­nant, 1985) в области классической филологии и Старобински (Starobin­ski, 1961) — в области литературы. Слепота Эдипа впечатляет тем более на фоне пророчества слепого Тиресия, который знает, но не видит.
11 Суть теорий Платона о видимом и невидимом изложена в «Федоне» и «Республике».
12 В том, что «видеть — значит верить» (базовое допущение определенных скептических позиций), наша греческая рационалистская (платоничес– кая) традиция сходится с нашей иудео-​христианской традицией (напри– мер, c представлением о божественном свете), укрепляя связи между видением и пониманием. А именно, когда Платон (скажем, в «Республике») проводит различие между «видимым» и «постижимым», процессы виде– ния и понимания остаются концептуально сопоставимыми. Беренсон


да Винчи полагал, что понимание приходит через вид2 ение и воображе–

ние. То, что Леонардо подчеркнул глубокие связи между вид2
ением,

знанием и воображением, стало отличительной чертой гуманизма Возрождения и не только повлияло на художественную традицию13, но и внесло свой вклад в развитие эмпиризма, а также в основы на– учного исследования и сущность доказательства14.
Мы можем заметить наличие тревоги, связанной с внешним обликом, в спорах как по поводу природы восприятия, так и по по– воду проблемы соотношения тела и психики. Вслед за Галилеем, рациональность и зрительное восприятие были особенно тес– но объединены в противовес телесным ощущениям (например, Декарт, Спиноза, Кант). Стало легче забывать о почтительности к человеческому телу как божьему творению и всецело фокуси– роваться на тоске по чему-​то чистому и незапятнанному сму– щением, связанному с телом и его смертностью. После Первой мировой войны гештальтисты предложили новый подход к про– блеме соотношения психики и тела, сосредоточившись на воспри– ятии и психологическом процессе соприкосновения15. Для того


отмечает, что «репрезентация — это компромисс с хаосом, будь он визу– альным, вербальным или музыкальным» (Beren­son, 1953, p. 27).
13 Такие художники, как Корреджо, следуя традиции Леонардо, стре– мились сделать невидимое видимым. Как недавно написал Зиммер (Zim­mer, 1997), Корреджо «обладал и настойчивостью, и гением, необ– ходимыми для того, чтобы изобразить реальным воображаемый мир сновидений». Зиммер ссылается на картину Корреджо «Ио» (сейчас находится в Вене), на которой Юпитер, принявший вид облака, заклю– чает в объятия нимфу. «Вы чувствуете, что перед Вашими глазами действительно происходит невозможное».
14 Исследование того, как наше восприятие научных проблем в социаль– ных науках влияет на наши теории, см. в (Dev­ereux, 1976a). Об изоб– разительных искусствах Беренсон пишет, что они сочетают то, что мы видим, и то, что мы знаем (а также то, что мы не видим, и то, что мы не знаем) (Beren­son, 1953, p. 37).
15 Но полезно было бы спросить — соприкосновения чего? Здесь может показаться, что это «что-​то» (чем бы оно ни было) есть чувство телесной самости, организованной вокруг некоего фантазийного центра (см., напри– мер, Bloomer and Moore, 1977, p. 39ff). Начиная с периода, непосредствен– но предшествовавшего Первой мировой войне, Берлинская школа ге– штальт-​психологов демонстрирует, что наше рациональное восприятие происходит на фоне иррациональных переживаний, стремящихся «орга– низовывать» воспринимаемое нами так, что мы этого не осознаем.


чтобы какое-​либо восприятие было «значимым», должен сущес– твовать «фон», служащий основой для восприятия, и в этом за– ключаются основные эпистемологические трудности, относитель– но которых Жан-​Поль Сартр и Морис Мерло-​Понти не могли прийти к согласию всю свою жизнь. В своей работе «Видимое и невидимое» Мерло-​Понти описывает феноменологию мнимого (воображаемого), скрытого, невидимого, что можно было бы рас– сматривать как часть феноменологии того, что можно увидеть16. Не удивительно, что наша иудейско-​христианская традиция, которая всегда придавала особое значение взору сердца, испыты–

вала сходные трудности с проблематикой состояния вид2
ения и со–

стояния быть видимым (например, священная власть всевидящего ока Господа, и запрет на наблюдение, что может быть символически выражено изображением глаза на долларовой банкноте). В древнем иудаизме не только никто не мог смотреть на Завет, но и предпо– лагалось, что никто не мог ничего знать о том, что в нем содержит– ся. Так, табу на высеченные изображения может быть связано с желанием наблюдать и опасностью оказаться униженным в глазах бога, каким бы его себе ни представляли.

Эдип, стыд и чувство пустоты, связанное с изБеГанием

До тех пор, пока Эдип мог избегать своей судьбы, видя себя в глазах восхищенного народа Фив, до тех пор, пока он мог наде– яться, что другие не видят того, что он сам не может принять, он мог

16 «Faire une phénom­e­nolo­gie de l’autre monde comme lim­ite d’une phénom­e­nolo­gie de l’imaginaire er du ‘caché’. Quand je dis donc que tout vis­i­ble est invis­i­ble, que la per­cep­tion est imper­cep­tion, que la con­science a un
«punc­tum cae­cum», que voir c’est tou­jours voir plus qu’on ne voit — il ne faut pas le com­pren­dre dans le sens d’une con­tra­dic­tion. Il ne faut pas se fig­urer que j’ajoute au vis­i­ble /…/ un non-​visible. Il faut com­pren­dre que c’est la vis­i­bil­ité même qui com­porte une non-​visibilité» (Merleau-​Ponty, 1964, p. 300).
«Я стремлюсь к феноменологии другого мира как пределу феноменологии воображаемого, скрытого. Когда я говорю, что все видимое невидимо, что восприятие — это невосприятие, что у сознания есть слепое пятно, что видеть — это всегда видеть больше, чем видишь,— это не следует понимать как противоречие. Не воображайте, что я добавляю к видимому нечто невидимое. Это сама видимость включает в себя невидимость».


продолжать функционировать17. Совсем не царь и не спаситель народа Фив, Эдип стал их бедой из-​за того, что он не видит и боль– ше не будет видеть. Эдип заставил мир исчезнуть, выколов себе глаза; обесчещенный тем, что его бросили собственные родители, он становится бесчестным, слепо пытаясь противостоять судьбе. В рамках нашей западной традиции, неведение, «не видение» часто переживается как постыдный знак какого-​то глубокого изъяна (например, Адама и Евы или Эдипа), и оно может быть усилено и еще больше усложнено доверием к кому-​то еще, кто не видит того, что человек не хочет признавать. Если смотреть с этой точки зре– ния, акцент на облике в нашей культуре подпитывает иллюзию, что мы можем реально контролировать то, что в нас видят и не ви– дят другие. Нам более комфортно избегать того, чтобы другие ви– дели, как мало мы знаем самих себя, чтобы они не видели те части нас, которые мы не можем осознать; отрицать и избегать то, что мы не видим в самих себе и какими другие не хотели бы нас видеть, а также того, что мы не можем вынести в своем существовании.
Положение, в котором оказался Эдип, это и наше положение. Когда наш стыд невыносим, мы также стараемся избежать или освободиться от того, чего мы стыдимся, и предотвратить унижение от проигрыша в конфликте, который не можем понять. И когда становится невыносимым не видеть то, что видят другие, и то, что мы сами знаем, возникает ужас, страх, гнев, отчаяние и изоля– ция, как это случилось с Эдипом. Отрицая постыдное, присущий нашей современности акцент на облике создает пустоту, которая должна быть спрятана еще более тщательно, тем самым причиняя серьезный вред нашей уверенности в том, кто мы есть, и нашей способности видеть и выносить боль и страдание, неотъемлемые от человеческого существования.

17 Вспомним образ Фемиды с завязанными глазами. Может быть, конф– ликты, скрытые повязкой Фемиды, проистекают из конфликтующих требований рассудка и сердца? Слепоты Любви? Если и любовь, и спра– ведливость воображаются незрячими, то какой толк от рассудка? Воз– можно, любовь слепа к недостаткам своего объекта потому, что спасает любимого от стыда несовершенства (а любящего — от стыда любить несовершенного).

Читать дальше.



Научный директор Центра, психиатр, психоаналитик, тренинг-​аналитик, член Бостонского Психоаналитического Общества


Гари Голдсмит


«То, что на самом деле важно в лечении — это не симптомы или диагноз, а индивидуальная история каждого человека. Только зная, в чем состоит жизнь человека — в как можно более подробных деталях — можно достичь понимания проблем и увидеть ресурсы для их решения. Только так человек может чувствовать себя понятым и быть готовым включиться в собственное лечение.»

Новости

свяжитесь с нами

Москва, Новый Арбат 309.
Метро: Смоленская, Краснопресненская, Баррикадная
Время работы с 9:00 до 22:00
тел: +7 (495) 5052825
факс: +7 (916) 1788781
e-​mail:Этот адрес электронной почты защищен от спам-​ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.